سخن در باره‏ى امحاى باطل است. خدا حق است. خواه به معناى حق محض و خواه به معناى حق مستقل. بنابر اول، در برابر او حق محضى نيست و بنابر دوم، در برابر او حق مستقلى نيست. مقتضاى توحيد، همين است.
در اينجا معناى باطل هم به دست مى‏آيد. آنچه حق محض يا حق مستقل نيست، به اعتبار ذاتش باطل و به اعتبار وجودش چه وجود غير محض و چه وجود وابسته حق است.
باطل به هر معنايى كه باشد داراى سه بعد است:
1. عقيده باطل كه از لوازم نقص ادراك است.
2. عمل و سنت‏باطل كه هم از لوازم نقص ادراك و هم از لوازم نقص عواطف و احساسات است.
3. شخص يا شيى‏ء باطل كه بطلان آن از لوازم نقص در وجود امكانى است; چرا كه وجود عارى از نقص، منحصر در وجود وجوبى است و ساير وجودات بر حسب قرب و بعد از مبدء، گرفتار نقايص و فقدانند.
در منطق قرآن، خداوند نه تنها حق‏محض و حق مستقل است، بلكه او مبدء و منشا و فاعل حق نيز هست و آنچه از او صادر مى‏شود، جز حق نيست. چنان‏كه مى‏فرمايد:
«الحق من ربك فلا تكونن من الممترين‏». (1)
«حق از جانب پروردگار توست و تو از شك كنندگان نباش‏».
باطل از آن جهت كه باطل است، مستند به خداوند نيست. هر چند كه باطل از لوازم هستى امكانى و وجودات غير وجوبى است.
هر يك از موارد سه‏گانه فوق، از جهتى حق و از جهتى باطل است. آنچه حق است، همان جهت وجودى آنها و آنچه باطل است، همان جهت عدمى آنهاست. جهات عدمى يا جهات نقصان، به تبع و به پيوست جهات وجودى حظى و بهره‏اى از وجود مى‏يابند. اينها سايه‏ها و اظلالى هستند كه به خودى خود، هيچ و پوچ و به تبع شاخصها و اجرام، چيزى هستند و تحقق مى‏يابند و البته تعبير به وجود تبعى در صورتى درست است كه باطلها و شرها خود موجود باشند. چنان‏كه در ديدگاه منسوب به ارسطو، شر وخير هر دو از امور وجوديند.
و مطابق اين نظر، ناگزيريم كه بگوييم: خيرات، موجود بالاصاله و شرور موجود بالتبعند. منتهى بايد براى توجيه باطلها و شرور، تنها خير محض و خير اكثر را قابل تحقق بدانيم و خير اقل، و خير و شر مساوى و شر محض را طرد نماييم.
اين نظريه هر چند ممكن است‏به خودى خود و فى‏نفسه قابل قبول باشد، ولى هنگامى كه بر جهان‏بينى حقه قرآنى عرضه مى‏شود، ممهور به مهر بطلان مى‏گردد. دليل آن، همان آيه 60 سوره آل عمران است كه حق را از ناحيه‏ى پروردگار مى‏داند، نه باطل را. مفهوم مخالف آيه اين است كه غير حق از جانب پروردگار نيست. در اين صورت، يا بايد غير حق از اعدام ملكات باشد كه به خودى خود سببى و علتى نخواهد و يا بايد از امور موجود و منسوب به خالقى ديگر باشد كه خالق شرور و باطلهاست. قطعا ديدگاه توحيدى قرآن، با احتمال دوم سازش ندارد. چرا كه وجود خالقى ديگر در عرض خداوند، نه تنها به برهان عقلى كه به ادله‏ى نقلى هم محال است و به همين دليل، طرح منسوب به ارسطو قابل قبول نيست.
بدين ترتيب بايد اذعان كرد كه باطلها و شرور، موجود بالعرض و خيرات، موجود بالذاتند. چيزى كه بالعرض متصف به وجود مى‏شود، تكيه‏گاهش چيزى است كه بالذات متصف به وجود است. موجود بالعرض، علاوه بر حيثيت تعليليه، حيثيت تقييديه و واسطه در عروض مى‏خواهد; حال آن‏كه موجود بالذات، نيازى به حيثيت تقييديه و واسطه در عروض ندارد. هر چند اگر واجب بالذات نباشد، مستغنى از واسطه در ثبوت يا حيثيت تعليليه نيست.
مفهوم كورى، در ذات خود، باطل و عدم و بلكه از اعدام ملكات است و چنان كه مى‏دانيم اعدام ملكات، به تبع موجودات بالذات و در سايه و در دامن آنها حظوظى از وجود پيدا مى‏كنند. درست است كه كورى، امر عدمى است; ولى كور، از اعدام نيست. بلكه موجودى است متصف به فقدان بصر و نقصان دستگاه باصره و البته وجود شخص متصف به فقدان بصر، از جانب خداست و همين است كه حق است; ولى فقدان بصر و نقص دستگاه باصره، از لوازم آن وجود است و فعل خدا نيست.

در زمينه نفى باطل از فعل خداوند و اين‏كه باطل، بالذات استناد به خداوند متعال ندارد، در قرآن كريم آيات متعددى داريم كه مطالعه و تدبر در باره آنها لازم و مفيد است:
1.«و ما خلقنا السماء و الارض باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار». (2)
«ما آسمان و زمين را به باطل نيافريده‏ايم. اين، گمان كافران است. واى بر كافران از آتش دوزخ!».
مطابق اين آيه، مخلوق خداوند از حيث اين‏كه مخلوق اوست، باطل نيست. نظام آفرينش زمين و آسمان، حق است نه باطل، خير است نه شر، صلاح است نه فساد.
2.«انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما توقدون عليه في النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال‏». (3)
«خداوند از آسمان آبى نازل كرد و رودخانه‏ها و واديها به اندازه ظرفيت‏خود جريان و سيلان يافت‏سپس سيل بر روى خود كفى حمل كرد و از آنچه در آتش بر آن، حرارت مى‏دهند تا تحصيل زيور يا كالايى كنند، نيز كفى مانند آن فراهم مى‏آيد.خداوند حق و باطل را اين‏گونه مثل مى‏زند. اما كف، رو به زوال مى‏رود و اما آنچه براى مردم نافع است، در زمين درنگ مى‏كند. خداوند، مثل‏ها را اين‏گونه مى‏زند».
مطابق اين آيه، باطل خواه در اعتقادات و خواه در سنن و آداب و خواه در نظام آفرينش به سان كفى است كه بر آب يا بر فلزات مذاب، فراهم مى‏شود. باطل رفتنى وحق ماندنى است. همان‏طورى كه آب، هر چندكه مى‏خشكد، ولى معدوم نمى‏شود. بلكه يا در اعماق زمين فرو مى‏رود يا تبخير مى‏شود و منشا ابر و باران و صدها خير و بركت ديگر مى‏گردد.
فلزاتى كه در دستگاههاى ذوب فراهم مى‏شوند و به صورت وسايل زينتى زنان و احيانا مردان زن صفت‏يا به صورت ابزار زندگى مورد استفاده قرار مى‏گيرند، مى‏مانند، ولى كفهاى روى آنها رفتنى است.
آنچه برا ى زندگى مردم در اين جهان مفيد است، آب و فلزات است كه ماندنى است و آنچه براى مردم مضر يا بى‏فايده است، كف است كه جافى و رفتنى و فنا پذير است.
مردم بايد بدانند كه آنچه ماندنى است و در عين ماندن مفيد است، حق و آنچه رفتنى است و بر ماندنش چيزى جز ضرر و زيان، مترتب نيست، باطل است و بنابراين، جانبدارى و دفاع از حق، دفاع از امور مفيد به حال بشريت و جانبدارى و دفاع از باطل، دفاع از امور مضر به حال انسانيت است.
تازه آن مقدارى كه دولت‏باطل، جولان دارد، به طفيل حق است و اگر حق نبود، باطل هم نبود، اگر درست نبود، دروغ بى معنى بود.
تا نباشد راست كى باشد دروغ
آن دروغ از راست مى‏گيرد فروغ
3. «وما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لاعبين لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين‏». (4)
«ما آسمانها و زمين و آنچه ميان آنهاست را به بازى نيافريده‏ايم. اگر مى‏خواستيم براى خود سرگرمى بگيريم، از جانب خود مى‏گرفتيم; اگر اهل سرگرمى و لهو بوديم‏».
در اين دو آيه، از دو واژه لهو و لعب، استفاده شده وحجتى قوى و محكم، بر اثبات معاد و به تبع آن، اثبات نبوت، آمده است. چرا كه اگر دعوت حقه انبيا نباشد، مردم به سوى اعتقاد به معاد كه با لهو و لعب و باطل ناسازگار و خود از مظاهر حق وجلوه‏گاه حقيقت و محو و امحاى باطل است، سوق داده نمى‏شوند. در عرصه‏ى قيامت است كه نيك و بد از هم جدا مى‏شوند و صحيح و سقيم از يكديگر ممتاز مى‏گردند و به طور كامل، باطل از چهره‏ى حق زدوده مى‏شود.
اينها همه مبتنى بر اين است كه نظام آفرينش نظام لهو و لعب نباشد.
اگر نظام، نظام لعب باشد، هدف عقلانى ندارد و به دور از حكمت است. همچون بازى كودكان و نوجوانان كه كارهايى است منظم يا نامنظم و معلل به اغراض خيالى و سودها و زيانهاى بى‏هدف كه مى‏سازند و خراب مى‏كنند و به هيچ فايده‏ى عقلانى نمى‏رسند. اين نظر واقع بينانه قرآنى درست نقطه مقابل رباعى زير است كه از رباعيات منسوب به خيام است:
جامى است كه دهر آفرين مى‏زندش
صد بوسه‏ى مهر بر جبين مى‏زندش
اين كوزه‏گر دهر چنين جام لطيف
مى‏سازد و باز بر زمين مى‏زندش
نسبت ميان لهو و لعب، عموم و خصوص مطلق است.هر لعبى لهو است; ولى هر لهوى لعب نيست. لهو سرگرمى است، اعم از اين‏كه لعب و بازى باشد يا نباشد. به همين جهت است كه در آيه نخست، مى‏گويد: خلقت آسمانها و زمين و اشياى ما بين آنها از سنخ بازى كودكان و غير كودكان نيست. بلكه كارى است‏حكيمانه و داراى هدف. سپس در آيه بعد، از ساحت‏خود نفى اتخاذ لهو مى‏كند. چرا كه لهو شايسته ذات او نيست. لهو شايسته موجودى است كه در ذات خود نقصان و كمبودى داشته باشد و بخواهد از طريق لهو، رفع نقصان يا حاجتى كند. پس لهو، مؤثر در لاهى و لاهى متاثر از لهو است و طبيعى است كه بايد مؤثر و متاثر، دو چيز باشند، نه يكى. اگر خداوند لاهى باشد، بايد از غير خود متاثر باشد و غير او بايد مؤثر در او باشد. بديهى است كه غير او هر چه هست، معلول و اثر اوست، نه علت او و نه كفو و قرين و همتاى او. بنابراين، هيچ چيزى كه بتواند او را لاهى كند، در نظام آفرينش تحقق ندارد. وانگهى او جهت نقص هم ندارد و بدين لحاظ هم متاثر از غير نيست. اعم از اين‏كه غير، معلول او باشد يا نباشد.
با اين بيان، لهو براى خدا محال است. مخلوقات نه بازيچه اويند و نه وسيله سرگرمى او. به همين جهت است كه براى او در مرتبه فعل، وسيله سرگرمى و بازيچه‏اى نيست. در غير مرتبه فعل هم چيزى و كسى نيست كه وسيله سرگرمى او باشد.
بدين ترتيب، در آيه نخست، نفى لعب از فعل خداوند شد. چرا كه نه ذات او نقصان دارد و نه اثر در مؤثر و فعل در فاعل و معلول در علت، مؤثر واقع مى‏شود. لازمه‏ى اين بيان نه تنها نفى معناى اخص لهو كه همان لعب است‏بلكه نفى معناى اعم آن نيز هست. پس در مرتبه فعل او، لهو و لعب نيست.
باقى مى‏ماند اين‏كه در مرتبه ذات او لهو باشد. اين معنى را در آيه‏ى بعد نفى كرده است. چرا كه اگر در مرتبه ذات او لهو باشد، لازم است كه ذات او مركب از دو چيز باشد: يكى احتياج و نقصان در مرتبه ذات و ديگر چيزى كه خود در مرتبه ذات باشد و آن نقص را برطرف و آن حاجت را برآورده سازد.
قرآن، اين معناى ممتنع را با كلمه «لو» بيان كرده و نشان داده است كه وجود وسيله‏اى براى سرگرمى در مرتبه ذات نيز محال است.در پايان نيز با جمله‏ى «ان كنا فاعلين‏» آن را تاكيد كرده است.

از توضيحات گذشته معلوم شد كه اگر باطل و شر و فساد، از امور وجودى بودند، هر چند وجود آنها به تبع نظام حق باشد، منسوب به خدايند; حال آن‏كه از آيات نفى بطلان و نفى لهو و لعب، استفاده مى‏شود كه باطل و لهو و لعبى در فعل خداوند نيست.
بنابر اين، شر و باطل و فساد از امور عدميند و موجود بالذات نيستند. بلكه اگر وجودى به آنها نسبت داده شود، بالعرض است نه بالذات و به واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت.
اين مطلب، به سان مطلب مربوط به ماهيات است كه بنابر قاعده اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، آن‏كه موجود بالذات است، وجود است كه حيثيت تقييديه وواسطه در عروض ندارد و آن‏كه موجود بالعرض است و به واسطه وجود وحيثيت تقييديه، متصف به موجوديت مى‏شود، ماهيت است و به همين جهت است كه در فلسفه الهى ماهيت را فعل خدا نمى‏دانند. بلكه فعل او همان وجود است. هرچند خداوند، وجود محض و غير او وجود غير محض است.
پس ماهيت را بايد اثر يا واژه‏اى مشابه آن بناميم و از اسناد آن، به خداوند پرهيز كنيم و توجه داشته باشيم كه اگر اسنادى در كار باشد، اسناد بالعرض و مع الواسطه است، نه بالذات و بلا واسطه.
اعدام ملكات نيز اين چنينند. آب مخلوق خداست. ولى كف روى آب موجود بالعرضى است كه لازمه‏ى تحقق وجود آب است و البته همين تحقق بالعرض آن نيز به اذن پروردگار است. وجود آب، فعل خدا و حق است و كف، لازمه‏ى وجود آب و باطل است و منسوب به خدا نيست. هر چند به اذن اوست.
آنچه بر روى فلزات مذاب جمع مى‏شود، موجود بالعرض است نه بالذات و آنچه موجود بالذات است، همان فلزات است. مواد كدر و بى‏فايده كه بر روى فلز جمع مى‏شوند، از لوازم وجود فلزات مذابند. اينها، باطل و به اذن خدايند، نه به فعل خدا.
پس وجود بالعرض باطل و شر، وجودى است كف مانند و سراب كه به فعل خدا نيست. در قرآن، اين‏گونه امور اسناد به خدا ندارند و به عنوان اين‏كه از جانب او و مخلوق او باشند، معرفى نشده‏اند. اگر فاعلى به اين‏گونه افعال روى آورد چه به جد و چه به لهو و لعب و هزل فاعلى ناقص است و به همين جهت است كه باطل به طور عام، يعنى به جد و هزل و لهو و لعب از او مسلوب است. ولى بدون اذن او هم هيچ چيز تحقق ندارد. اعم از تحقق بالذات و تحقق بالعرض.
اگر تيغ عالم بجنبد ز جاى
نبرد رگى تا نخواهد خداى
فعل هر فاعلى و اثر هر مؤثرى و عليت و سببيت هر علت و سببى بايد به اذن او باشد. اعم از اين‏كه خير باشد يا شر، حق باشد يا باطل، عدل باشد يا ظلم، سعد باشد يا نحس.
در اين باره آيات متعددى از قرآن، گويا و ناطق است و ما به چند نمونه از آنها اشاره مى‏كنيم:
1. «من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه‏». (5)
«چه كسى نزد او بدون اذن او شفاعت مى‏كند؟».
2. «و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذي خبث لا يخرج الا نكدا». (6)
«سرزمين پاك، گياهش به اذن پروردگارش خارج مى‏شود و از آن‏كه پليد است، جز گياه اندك و كم‏ثمر خارج نگردد».
3. «اني اخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله و ابرى الاكمه و الابرص و احي الموتى باذن الله‏». (7)
«(عيسى به بنى اسرائيل مى‏گويد:) من از گل، مانند شكل مرغ مى‏سازم و در آن مى‏دمم و به اذن خداوند مرغ مى‏شود و كور مادرزاد و پيس را شفا مى‏دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏كنم‏».
4. «و ما اصابكم يوم التقى الجمعان فباذن الله و ليعلم المؤمنين‏». (8)
«آنچه در روز برخورد دو گروه (متخاصم) به شما رسيد، به اذن خداوند بودو براى اين‏كه معلوم شود مؤمن ثابت قدم كيست؟».
5. «ان يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مائتين و ان يكن منكم الف يغلبوا الفين باذن الله‏». (9)
«اگر از شما صد نفر شكيبا باشند، دويست نفر و اگر هزار نفر باشند، دو هزار نفر را به اذن خداوند، مغلوب مى‏كنند».
6. «ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله‏». (10)
«براى هيچ‏كس نيست كه ايمان بياورد، مگر به اذن خداوند».
7. «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤجلا». (11)
«و نيست‏براى هيچ‏كس كه بميرد، مگر به اذن خداوند كه مكتوبى است‏به مدت معين‏».
8. «و من الجن من يعمل بين يديه باذن ربه‏». (12)
«و برخى از افراد جن، در خدمت‏سليمان به اذن پروردگارش كار مى‏كردند».
9. «فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن الله‏». (13)
«برخى از بندگان ستم كننده به خويشتن و برخى ميانه رو و برخى پيشى گيرنده‏ى به خيراتند، به اذن خداوند».
10. «انما النجوى من الشيطان ليحزن الذين آمنوا و ليس بضارهم شيئا الا باذن الله‏». (14)
«جز اين نيست كه نجوا از شيطان است تا مؤمنان را غمگين كنند و جز به اذن خدا به آنها ضرر نمى‏زند».
11. «ما اصاب من مصيبة الا باذن الله‏». (15)
«هر مصيبتى اصابت كند، فقط به اذن خداست‏».
12.«ما قطعتم من لينة او تركتموها على اصولها فباذن الله‏». (16)
«آنچه از درختهاى خرما را قطع كرديد يا بر سر پا گذاشتيد، به اذن خدا بود».
13.«فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين‏المرءو زوجه وما هم بضارين به من احد الا باذن الله...». (17)
«پس يهوديان از آن دو فرشته چيزهايى از سحر مى‏آموختند كه به وسيله‏ى آنها ميان شوهر و زن جدايى مى‏انداختند و به وسيله‏ى آن، جز به اذن خداوند به هيچ‏كس ضرر و زيانى وارد نمى‏كردند».
اين بود آياتى از قرآن كريم كه به عنوان مشت، نمونه‏ى خروار آورده شد، تا معلوم شود كه در نظام توحيدى اسلام، هر اثرى يا منسوب به خداست‏يا اگر در خور منسوب بودن به خدا نيست، به اذن اوست.
ديديم كه در اين آيات، شفاعت‏شافعان و روييدن گياهان زمين و معجزه عيسى و به همان ملاك، معجزه‏ى ساير انبيا و جراحت و شهادت و شكست ظاهرى مجاهدان راه خدا و پيروزى ياران قليل حق بر ياران كثير باطل و ايمان و موت نفوس و عمل جنيان در محضر سليمان و ظلم و ميانه‏روى و سبقت نفوس به سوى خيرات و ضرر شيطان به اهل ايمان و رسيدن مصيبتها و بريدن و ابقاى درختان خرما و تاثير عمل سحر در جدايى انداختن ميان زنها و شوهرها همه به اذن خداوند است و چنين نيست كه تاثير علتهاى نيك و بد و آثار خير و شرى كه بر آنها مترتب مى‏شود، خارج از اذن و فرمان او باشد. حتى مقدراتى كه در شبهاى قدر، توسط روح و فرشتگان نازل مى‏شود، به اذن اوست. چنان‏كه فرمود:
«تنزل الملائكة والروح فيها باذن ربهم من كل امر». (18)
«فرود آيند فرشتگان و روح در شب قدر، به اذن پروردگارشان با هر كارى كه تقدير خداوند در امور است‏».
اگر در زمين شوره‏زار و در ظهر تابستان، سراب به جاى آب ديده مى‏شود و آدم تشنه‏كام را به دنبال آب سرگردان مى‏سازد، از همان نمونه‏هاست كه به اذن خداوند باطلى در سايه حق نمود كرده و انسان تشنه‏اى را با نمود خود حيران و دربدر ساخته است. هرچند وجود زمين و نور خورشيد و آب كه همه حقند از جانب خدا و منسوب به اوست; ولى نمود سراب كه نتيجه‏اش حيرت آدم تشنه كام است، فعل خدا نيست. (19)
اينها موجود بالذات نيستند، بلكه موجود بالعرضند و خلاصه اين‏كه شر و بطلان آنها يا از امور عدمى يا از امور نسبى است و امور عدمى يا نسبى مخلوق بالذات نيستند و لازم است كه به پيروى از قرآن، بگوييم: به اذن پروردگارند.

نكته مهم در جهان‏بينى قرآنى اين است كه دولت‏حق، دولتى پايدار و دولت‏باطل، دولتى ناپايدار است و جالب اين‏كه ناپايدارى دولت‏باطل، بدين لحاظ است كه شكست و زوال و اندماغ آن به دست تواناى حق است. آرى حق، آمدنى و باطل، رفتنى است.
«و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا». (20)
«بگو: حق آمد و باطل محو گرديد. به طور حتم، باطل، محو شدنى است‏».
از آن‏جا كه در آيه قبل از اين آيه، تعليم داده است كه انسان از خدا بخواهد كه او را صادقانه وارد كارها كند و صادقانه خارج نمايد و از سوى خود برايش سلطان و ياورى قرار دهد، در اين آيه اميدوار مى‏كند كه آنچه ماندنى و پيروز است، صدق و توكل از مصاديق حق و آنچه شكست پذير است، كذب و عدم توكل از مصاديق باطل است.
در آيه ديگر فرمود:
«بل نقذف بالحق على الباطل فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون‏». (21)
«بلكه ما حق را بر سر باطل مى‏كوبيم، تا آن را هلاك سازد. از اين رو است كه باطل، ناگهان محو و نابود مى‏شود و واى بر شما از توصيفتان!».
از اين آيه شريفه، چند نكته استفاده مى‏شود:
1. اضراب و اعراض از مطلب پيش است كه نفى لهو و لعب كرد و در اينجا مطلبى بالاتر مطرح مى‏كند، و آن اين‏كه علاوه بر آن كه نظام، نظام باطل و لهو و لعب نيست و باطلها از امور عدمى و نسبى و به اذن پروردگارند، در خود نظام، خصيصه‏ى دفع و طرد و قذف و بمباران باطل به وسيله حق، به وديعت گذارده شده و عمل بمباران و قذف باطل به وسيله‏ى حق، فعل خداست و اين، برتر وبالاتر از اين است كه به اذن او باشد.
2. كلمه «نقذف‏» كه به صورت فعل مضارع آمده، استمرار را مى‏رساند و دلالت‏بر اين دارد كه باطل را در زير ضربات مهلك حق قرار دادن، سنت جاريه و هميشگى خداوند است.
3. كلمه «يدمغه‏» نيز كه به صورت فعل مضارع است، دلالت دارد بر اين كه هميشه پيروزى از آن حق و شكست از آن باطل است.
هرچند كه باطل، مدت مديدى مهلت‏يابد و دوام كند و آن چنان اقتدار يابد كه بخواهد به خيال خود حق را از بين ببرد، سرانجام گرفتار مى‏شود و به دست تواناى حق، نابود مى‏گردد.
به همين جهت است كه حق در همه ابعاد اعتقادى و عملى و تكوينى و تشريعى هرگز از زمين ريشه كن نمى‏شود. هر چند كه به ظاهر، ضعيف و مخالفانش زياد شوند.
4. كلمه «اذا» كه دلالت‏بر مفاجات و وقوع امر ناگهانى دارد، بيانگر اين معنى است كه زوال باطل به طور ناگهانى صورت مى‏گيرد. يعنى همان وقتى كه اميدى به پيروزى حق و شكست‏باطل نمانده، حق به طور ناگهانى بر سر باطل مى‏كوبد و پيروز مى‏شود و قلب شكسته اهل حق، شاد و مسرور مى‏گردد.

آيا مقصود از قذف باطل به وسيله‏ى حق، حق و باطل خاص يا حق و باطل به طور مطلق است؟ آيا تنها بطلان در عقايد است كه به وسيله‏ى حق كوبيده و به طور ناگهانى زايل مى‏شود يا بطلان در آداب و سنن يا در خلقت؟
در اين‏جا آيه ظهور در اطلاق دارد، نه تنها عقيده حق بر سر عقيده باطل مى‏خورد كه بر سر سنتهاى باطله نيز و نه تنها اينها بلكه بطلان در خلقت هم رفتنى و محو شدنى است.

در اين‏جا با توجه به آنچه در نوشتار قبل درباره «دين حق‏» مطرح كرديم و با توجه به اين‏كه حق بايد همواره بر سر باطل بكوبد و ناگهان محو و نابودش كند، معلوم مى‏شود كه همواره دين حق و صراط مستقيم يكى است و محال است كه همه اديان، به طور مطلق يا به طور نسبى حق باشند. اين كه گفته مى‏شود: «در اين جهان نه نژاد خالص داريم، نه زبان خالص و نه دين خالص‏» (22) درست نيست و اصولا قياس دين به زبان و نژاد، قياس مع‏الفارق است. ممكن است زبان و نژاد خالص در اين دنيا نباشد كه نيست ولى اين‏كه هيچ دين خالصى در اين دنيا نيست، درست نيست. اگر همه اديان ناخالصند، هيچ دينى نمى‏تواند مدعى باشد كه حق محض است، بلكه همه اديان آميزه‏اى از حق وباطلند و بنابراين، به جاى اين‏كه دين حق بر سر دين باطل بكوبد، بايد هر دينى خودش بر سر خودش بكوبد. يعنى جزئى كه حق است‏بايد بر سر جزء باطل فرود آيد و محو و نابودش كند و در اين صورت، پس از مبارزاتى پى‏گير و مستمر، سرانجام از هر دينى عصاره و مغزى كه همان حق است‏باقى مى‏ماند و قشر يا تفاله‏ى آن، كه براى مردم غير نافع است، محو و نابود مى‏شود و حبابهاى آن كه همچون حباب‏هاى روى آب از باطل انباشته شده، مى‏تركد و جافى مى‏شود. آيا آنچه از هر دينى به عنوان عصاره و مغز و به عنوان جلوه‏اى از حق باقى مى‏ماند، با بقيه در تضاد و شقاق است‏يا در هماهنگى و وفاق؟ اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پيدا مى‏كند يا در هماهنگى و وفاق؟ اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پيدا مى‏كند، آن هم نه مبارزه پيگير ميان حق و باطل، بلكه ميان دو يا چند حق و بنابر اين، هرگز در نظام آفرينش صلح و وفاق و سازش نخواهد بود و اگر آنچه از هر كدام باقى مى‏ماند، با ديگرى در هماهنگى و وفاق است كه بايد بگوييم: حق يكى است. گيرم در هر يك از اديان جلوه‏اى از جلوه‏هاى آن تحقق يافته و هيچ دينى نمى‏تواند مدعى شود كه حق محض و از تمام جلوه‏هاى آن برخوردار است و صد البته كه چنين منطقى با منطق قرآن سازگار نيست. چرا كه قرآن محتواى دينى خود را حق محض مى‏داند و محتواى دينى ساير كتب كه محرفه هستند نه باطل محض مى‏داند و نه حق محض و به همين جهت است كه مى‏گويد:
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا». (23)
«بگواى اهل كتاب، شتاب گيريد به سوى كلمه‏اى كه ميان ما و شما مساوى است كه جز خداى يكتا را نپرستيم و به او شرك نورزيم‏».
متاسفانه امروز شمشير تيز نسبيت را نه تنها بر سر همه اديان و از جمله اسلام فرود مى‏آورند، بلكه گردن مذاهب اسلامى نيز از تيزى اين شمشير بى‏بهره نيست و به همين جهت است كه در نوشتارى چنين مى‏خوانيم:«نه تشيع اسلام، خالص و حق محض است و نه تسنن(گرچه پيروان اين دو طريقه هر كدام در حق خود چنان رايى دارند) نه اشعريت‏حق مطلق است نه اعتزاليت، نه فقه مالكى نه فقه جعفرى، نه تفسير فخر رازى نه تفسير طباطبايى، نه زيديه و نه وهابيه، نه همه مسلمانان در خداشناسى و پرستششان عارى و برى از شركند و نه همه مسيحيان، درك دينيشان شرك آلود است. دنيا را هويتهاى ناخالص پر كرده‏اند وچنان نيست كه يك سو حق صريح خالص نشسته باشد و سوى ديگر حق غليظ ناخالص. وقتى بدين امر اذعان كنيم، هضم كثرت براى ما آسان‏تر و مطبوع‏تر مى‏شود». (24)
متاسفانه در مطالب بالا همه چيز به هم درآميخته، هم مذاهب رنگ نسبيت‏به خود گرفته و هم تفاسير و هم مكاتب فقهى. دنيا پر از باطل است. حق صريح هيچ جا پيدا نمى‏شود. باطل صريح هم نداريم. ولى اگر بگوييم: حق محض نداريم، قطعا با جهان‏بينى قرآن به مخالفت‏برخاسته‏ايم. مجبوريم كه كثرت را هر چند قابل جذب دستگاه هاضمه فكرى و اعتقادى وفطرى مانباشد، هضم كنيم؟ اگر غذايى براى انسان قابل هضم نباشد و دستگاه گوارش او تحملش را نداشته باشد و همچون شرنگ تلخ، مهلك باشد، بايد به هر قيمتى هست، جذب و هضم شود. قبول كثرت، به معناى به هم ريختن نظام اعتقادى قرآن و ويران كردن آن حصن حصينى است كه هركس داخل آن گردد، از فساد و انحراف و انحطاط و عذاب وجدان و عذاب دوزخ، مصون و محفوظ مى‏ماند. طرفداران پلوراليزم خواهان نجات بشريت نيستند. بلكه با حق و حقيقت مطلق در عناد و ستيزند.
امروز نغمه نسبيت و آميخته بودن حق و باطل، از لا به لاى بسيارى از نوشته‏ها به گوش مى‏خورد. اينها معنايى جز آب به آسياب باطل ريختن و حق را از درجه اعتبار انداختن ندارد. به اين نوشتار بينديشيم:
«شما مى‏گوييد: مبناى گذشته ما حق است و ما حق را از دست نمى‏دهيم. بنده مى‏گويم: كدام حق؟ لابد مى‏گوييد: اسلام. بنده سؤال مى‏كنم: كدام اسلام؟ اسلام بوعلى سينا يا اسلام غزالى؟ اسلام صلاح الدين ايوبى يا اسلام ابن عربى؟ اسلام اخوان الصفا يا اسلام سربداران ؟ اسلام اهل حديث‏يا اسلام كسانى كه براى عقل هم اعتبار قائلند؟ اسلامى كه همه چيز آن در فقه خلاصه شده است‏يا اسلامى كه فقه را پوسته‏ى دين مى‏داند و حقيقت دين را وراى اين پوسته مى‏داند؟ اسلام عرفان؟ كدام حق؟ مى‏بينيد كه تلقى‏هاى مختلفى ازحق وجود دارد... حق يعنى برداشتهاى ما از دين كه حالا بخواهيم چون پدران ما برداشت‏خاصى از دين داشته‏اند و بر اساس آن، يك تمدنى ساختند، ما سفت و سخت‏بچسبيم كه بايد گذشته را براى حق حفظ كنيم. من معتقدم، مى‏شود در برداشتها از اسلام هم بازنگرى كرد; درعين حال حق را نگه داشت و آن بازنگرى كه ما داريم متفاوت باشد با آنچه كه پدران ما از اسلام داشتند».
جواب همه اين سؤالات شك آفرين در يك جمله نهفته است. اسلام حق، اسلام حضرت محمد بن عبد الله صلى الله عليه و آله و سلم و اسلام قرآن و اسلام اهل بيت عليهم السلام است. ما همه بايد در پى اين اسلام باشيم. اين اسلام، مطلق است. آميزه‏اى از حق و باطل و صحيح و سقيم نيست. اسلام بوعلى و غزالى و صلاح‏الدين و ابن عربى و اخوان الصفا و سربداران و اهل حديث و عقلى مذهبان و اسلامى كه در فقه خلاصه شده و اسلامى كه فقه را پوسته دين مى‏داند و دين را وراى اين پوسته مى‏شناسد و احيانا اسلام عرفان، اسلام محض وحقيقت ناب وحق خالص نيست. آن برداشتهايى از دين كه به واسطه پيش فرضها و گرايشها و آراى التقاطى حاصل مى‏شود، حق نيست. ادراكات ما و برداشتهاى ما از دين آنگاه حق است كه مطابق با واقع باشد و واقع دين را در همه ابعاد اعتقادى وعملى و نظرى، آن‏گونه كه هست، به ما نشان دهد.هرجا در ادراكات ما باطلى رخ نمايد، به دين مربوط نيست، بلكه به نقص ادراكات ما مربوط است و اين هم به خاطر گرايشهاى غلط و التقاطات و عدم تدبر و تفكر صحيح و تفسير به راى است واگر انسان خود را از اين‏گونه امور محفوظ بدارد، چه دليلى دارد كه واقعيت اسلام را نشناسد و چرا به ادراكى نايل نشود كه حق محض و حقيقت ناب باشد؟
پيدايش اين‏گونه افكار در ميان مسلمانان، مايه‏ى اميدوارى غربيها و دشمنان اسلام شده و به همين جهت است كه مجله اكونوميست مى‏نويسد:
«بايد پذيرفت كه هر انسان، داراى حق تصميم‏گيرى مستقلى است و بايد اجازه بهره‏گيرى از اين حق را داشته باشد و هركس دين خودش را بنا كند. براى تحقق چنين امرى زمان لازم است. هيچ تحول بزرگى يك شبه به وجود نيامده است. لكن هم اكنون تعدادى از مسلمانان آينده‏نگر در كشورهاى اصول‏گرا شروع به بحث در اين باره كرده‏اند تا روندهاى تفكر اسلام را تبيين نمايند....
خلاصه اين‏كه اسلام براى ورود به جهان دموكراسى نياز به رفورماسيون (اصلاحات) دارد». (25)
در اين‏كه هر كسى حق تصميم‏گيرى مستقل دارد وبايد به او اجازه بهره‏گيرى از اين حق داده شود جاى تامل است. مگر ممكن است كه هر كسى در اتخاذ هرگونه تصميمى آزاد باشد؟ آيا انسان حق دارد خودش را بكشد؟ آيا حق دارد با اتخاذ يك تصميم به حقوق فردى و اجتماعى ديگران، تجاوز كند؟ آيا حق دارد در تصميمات خود جانبدارى از ظلم و باطل و استبداد كند؟
وانگهى اين‏كه هر كسى حق دارد دين خودش را بنا كند، يعنى چه؟ آيا بناى دين به دست انسان است‏يا به دست‏خدا؟ اگر اين مطلب درست‏باشد، بايد به عدد افراد دين داشته باشيم و در اين صورت، كثرت اديان قابل جذب همه هاضمه‏ها خواهد شد. اصولا دين جمعى و امت دينى هم لازم نيست. بلكه هر فردى براى دين خود ساخته خود يك امت است و در اين صورت ميلياردها امت‏خواهيم داشت و هيچ‏كس هم نمى‏تواند دين ديگران را متهم به باطل كند. هيچ‏كس و هيچ چيز حق صريح و هيچ‏كس باطل محض نيست و اصولا دنيا را هويتهاى ناخالص پركرده است.
اين‏گونه حق و حقيقت را به بازى گرفتن و اطلاق حق را زير سؤال بردن و از اعتبار و اهميت آن كاستن، جز به سود استكبار نيست. نتيجه‏ى اين كار، ميدان دادن به مكاتب باطل و اديان تحريف شده است. آميخته شدن حق و باطل، عرصه را بر اهل حق تنگ مى‏كند و به طرفداران باطل ميدان مى‏دهد.
هستند كسانى كه شعار رفورماسيون اسلامى را جدى گرفته‏اند. اينها باورشان شده كه بايد اسلام را اصلاح كرد; چرا كه اسلام منطبق بر وضعيت جهان نيست.
اينجا يك سؤال جدى مطرح است. آيا جهان دموكراسى بايد خود را بر اسلام منطبق كند و مسلمان شود يا اسلام بايد بر جهان دموكراسى منطبق شود و دموكراتيزه گردد؟
اين‏گونه افكار، افراط در تجددگرايى است و به قول شهيد بزرگوار مرحوم استاد مطهرى، «تجددگرايى افراطى كه هم در شيعه وجود داشته و دارد و هم در سنى و در حقيقت، عبارت است از آراستن اسلام به آن‏چه از اسلام نيست و پيراستن آن، از آن‏چه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن، آفت‏بزرگى براى نهضت است و وظيفه رهبرى نهضت است كه جلو آن را بگيرد». (26)
در اين صورت ديگر اسلام به عنوان مكتبى كه جامع سعادت دنيا و آخرت مردم باشد و در ذات خود كامل و بى عيب شناخته شود و هر عيبى كه باشد به مسلمانى ما باز گردد، نه به اسلام، مطرح نيست. هر روز به مقتضاى زمان، اسلام بايد آراسته به مقتضيات روز و پيراسته از مقتضيات كهن گردد و در اين صورت، با گذشتن چند قرن از عمر اسلام آن چنان مسخ و واژگونه مى‏شود كه اگر به صاحب اصليش عرضه شود، هرگز آن را نخواهد شناخت. باز هم آن متفكر شهيد مى‏فرمايد:
«برخى ديگر كه به مسايل روز توجه دارند و درباره‏ى آينده مى‏انديشند، متاسفانه سخاوتمندانه از اسلام مايه مى‏گذارند. سليقه روز را معيار قرار مى‏دهند و به نام اجتهاد آزاد به جاى آن‏كه اسلام را معيار حق و باطل زمان قرار دهند، سليقه و روح حاكم بر زمان را معيار اسلام قرار مى‏دهند». (27)
يكى از نمونه‏هاى تهى كردن اسلام از محتوا و سخاوتمندانه مايه گذاشتن از آن، در نوشتار زير جلب توجه مى‏كند:
«شريعت مطهر اسلام، طريقه الفت و مؤانست است‏براى كل جنس انسان.تفسير آن به طور ديگر خيانت است نسبت‏به جنس انسان... در اين عصر به جهت‏حفظ امن و انتشار آن، مذهب اسلام مستغنى از رجوع به امر دفاع و جهاد و غزاست... بعد از اين، رسم دفاع و جهاد را در همين امور دنيوى بايد معمول داشت. مثلا در تحصيل خير عام بالاتفاق بايد كوشيد. طغيان سيل را به اجماع بايد دفع كرد». (28)
مدلول اين گفتار اين است كه اگر دشمن اسلام و مسلمين به مال و جان و ناموس آنها تجاوز كند و به دين و مقدسات دينى آنها اهانت كند، نبايد به فكر دفاع و مبارزه بيفتند و بايد سر تسليم و خوارى فرود آورند.
يكى از نويسندگانى كه به پيروى از برخى از فلاسفه‏ى غربى به دين عقلانى و طبيعى معتقد است، نه دين وحيانى و غير طبيعى، دين و علم را در تضاد مى‏بيند و راه نجات را ترك ديانت و پيوستن به راسيوناليسم مى‏شناسد. او عزادارى اهل بيت و حجاب زنان و دقت در حلال و حرام و اصل انتظار را از خرافات مى‏پندارد و علماى حقه اسلامى را مورد اهانت و انتقاد قرار مى‏دهد. (29)
حقيقت اين است كه اگر اسلام را به عنوان مكتبى كه در تمام ابعاد اعتقادى و اخلاقى و عملى حق است، مطرح كنيم، به هيچ‏وجه نياز به رفورم و آرايش و پيرايش ندارد و اين ماييم كه بايد به رفورم و آرايش خود پردازيم، تا هرچه بيشتر و بهتر به اسلام نزديك شويم. اينجاست كه مبارزه حق و باطل، به طور جدى قابل دوام و استمرار است و محو و نابودى ناگهانى باطل به وسيله‏ى حق، تحقق پذير است و باطل در همه ابعاد، به شكست و زوال منتهى مى‏شود.
و اگر اين طور فكر كنيم كه همه اديان و مكاتب، به طور نسبى برخوردار از حقيقتند و هيچ دين و مكتبى نيست كه آميزه‏اى از حق و باطل نباشد، نه مبارزه حق و باطل، عملى خواهد بود و نه عمر باطل سپرى خواهد شد.
مطابق اين بينش، هرگز طرفداران باطل نبايد از آينده‏ى خود بيمناك و هراسناك باشند، بلكه اميد آنها به بقاى كيش و آيين خود به همان اندازه محكم است كه اميد اهل حق. هرچند كه اهل حق نيز جداى از اهل باطل نيستند و هيچ گروهى را بر هيچ گروهى و هيچ مكتبى را بر هيچ مكتبى امتياز نيست. نه دولت‏باطل، زوال پذير است و نه دولت‏حق، تحقق پذير. بلكه دولتها از جهتى حقند و از جهتى باطل و بايد دوشادوش هم استمرار پيدا كنند.
تجدد طلبى و به اصطلاح آزاد انديشى، موجب بى‏مبالاتى و تساهل در انديشه‏ى دينى مى‏شود. متاسفانه برخى از جريانات فكرى در جامعه‏ى ما گرفتار آن هستند و توجه نمى‏كنند كه كثرت‏گرايى يا پلوراليزم تفاوتى ميان حق و باطل نمى‏بيند و سرانجام آن، چيزى جز جمع نقيضين و انكار قضيه «اول الاوائل‏» يا «ابده البديهيات‏» نيست.
اينها فكر مى‏كنند براى رسيدن به همزيستى مسالمت‏آميز ميان پيروان اديان، بايد پلوراليزم را اعتبار بخشيد و حق را از اعتبار انداخت و قانون: «الحق‏من ربك‏» را زير پا گذاشت و مبارزه حق و باطل را غير جدى گرفت. در حالى كه اسلام، حت‏شرايطى همزيستى با پيروان برخى از اديان را مى‏پذيرد و از داشتن ارتباط با كافرانى كه با مسلمانان سر جنگ و دشمنى ندارند، نهى نمى‏كند.30 پس تكثر گرايى به معنايى كه ذكر شد، براى اسلام قابل قبول است. ولى تكثر گرايى به معنايى كه همه اديان، آميزه‏اى از حق و باطل باشند وحق مطلقى نداريم، مورد قبول نيست.
پلوراليزم، همه اديان و مكاتب را مركب از حق و باطل مى‏داند. از ديدگاه اين مكتب، همه هرچه بگويند، درست مى‏گويند. هم آن‏كه مى‏گويد: خدا هست، درست مى‏گويد و هم آن‏كه مى‏گويد: خدا نيست و اين، جز جمع نقيضين نيست.
از نظر پلوراليزم، همواره بخشى از يك دين با بخشى از دين ديگر در تعارض است. در اديان تعارض وجود دارد و بايد كثرت را هضم كرد و به تساهل و سعه صدر، برخورد نمود.
سؤال اين است كه اگر هر دينى آميزه‏اى از حق و باطل است، چگونه مى‏توان به ايمان مطلق رسيد. چگونه مى‏توان اسلام را دين جامع و كامل دانست؟ تكليف مسئله خاتميت چه مى‏شود؟ مفهوم جهاد و مبارزه و دفاع و امر به معروف و نهى از منكر چيست؟ آيا با برداشت پلوراليستى مى‏توان اسلام را دين جهانى و جاودانى دانست؟ معناى آيه‏ى: «ليظهره على الدين كله‏» (30) چيست؟
آيا مى‏توان بر اساس پلوراليزم به عصمت عامه و خاصه، معتقد بود؟ آيا مى‏توان ميان دين وحيانى و غير وحيانى فرقى قايل شد؟ تكليف ضرورت دين چه مى‏شود؟ و اصولا آيا مى‏توان مردم را به كافر و مؤمن يا فاسق و عادل تقسيم كرد يا اين‏كه بايد بگوييم:«آنچه در اين‏جا راهزنى مى‏كند، عناوين كافر و مؤمن است كه عناوينى صرفا فقهى دنيوى است (و نظايرش در همه شرايع و مسالك وجود دارد) و ما را از ديدن باطن امور، غافل و عاجز مى‏دارد». (31)